A Literary Portrait of Qur’anic Origins

A Literary Portrait of Qur’anic Origins

by Aaron W. Hughes*

I would like to consider Reza Aslan’s recent IQSA blog post in light of his best-selling book Zealot, because his blog post appears like his book to be essentially a creative literary piece. In a recent review of Zealot published in Critical Research in Religion (2.2 [2014]: 195-221), Richard Horsely, a leading scholar of Christian origins, argues that

the lack of critical analysis of sources and the periodic historical confusions in his narrative, however, suggest that Zealot is not a historical investigation. The biography at the end of the book explains that his formative training was in fiction and that his academic position is in the teaching of creative writing. His presentation of Jesus’ ‘life and times’ (a modern genre) appears to flow out of just this literary experience. (195)

This was by no means a singular charge. Many scholars, not to mention reviewers such as those in the New York Times, were very critical of his book. ArtAslan leaves the intellectual heavy lifting to others and instead reproduces a host of assumptions that are reminiscent of a previous generation of New Testament scholars. He conflates gospel accounts, takes poetic license to embellish stories, and devotes most of his focus on Jesus the individual as opposed to the various social actors that made the many Jesus movements possible. He also assumes that the texts of the New Testament explain how “Christianity’’ broke away from “Judaism,” when many scholars of this period (from Neusner to Boyarin to Horsely himself) have shown, with evidence, that such a separation is much more complicated and much later than this.

Aslan imports this basic methodology into his blog post with the aim of offering us insights into the “Qur’anic Clues to the Identity of Muhammad’s Community in Mecca.” In it he makes the rather unremarkable point that “there is no reason to believe that this term was used to designate a distinct religious movement until many years into the Medinan period or perhaps after Muhammad’s death.” Indeed, why stop there? Why not go further and say that the term may not designate a “distinct religious movement” until the eighth, ninth, or even tenth century? Instead of Muslims, Aslan encourages us to consider using the term that the Qur’an uses, ummah. The Constitution of Medina, not to mention the Qur’an, is simply and unproblematically assumed to date to the time of Muhammad.

Aslan then projects our modern understandings of such terms as “ethnicity,” “religion,” “experience,” and “ethics” onto the seventh century. He never entertains, for example, what the term “Jew” might have signified in the seventh century, especially in Arabia following the codification of the Babylonian Talmud roughly a century earlier. Instead, he assumes that what is meant by “Jew” then is the same as now. He brings in Newby’s irenic reading of the situation—that the Jews would have nothing to object to Muhammad’s prophecy. It could be argued, if we assume as Aslan does, that Jews then were like Jews now, that they would have objected to everything from Muhammad’s still inchoate message to the charge that their scripture had been tampered with. Why not assume, for example, that Muhammad, at least initially, thought he was a “Jew”?

Aslan then speaks of “Arabian Jewish mysticism,” as if that term actually denotes something real in the world. What sources does he have for this pre-kabbalistic mysticism? What were its contours? He then speaks of “theological differences between Islam and the other People of the Book” at the time of Muhammad as if Islam had somehow fallen to the earth theologically complete, as opposed to examining the historical controversies that made theology possible only much later. If “Muslim” only took on its religio-semantic valences much later, then surely the same could be said for “Islam.”

As with Zealot, Aslan concludes his blog post on a very modern note: “The point is that although Muhammad recognized the irreconcilable differences that existed among the People of the Book, he never called for a partitioning of the faiths.” Instead, this partitioning was the product of later jurists. If we want to get to the authentic message, Aslan concludes, then we need to “understand Muhammad’s actual beliefs regarding the Jews and Christians of his time.”

This confusion of myth and history, the conflation of fact and fiction, is dangerous for the historical study of Qur’anic origins. Aslan’s goal is not historical scholarship, but to produce a literary portrait designed to make us feel good about ourselves—and about Islam in the league of religions. But what happens when a modern virtue gets in the way of history? Unfortunately, as irenic terms like “convivencia,” “multicultural,” “symbiosis,” “Abrahamic,” and “tolerant” increasingly litter our intellectual landscape, it is history that ultimately gives way. As the late Chief Rabbi of Israel once said about The Bible Code (1997), “If you have to lie to people to get them to believe, what’s the point?”

* Aaron W. Hughes is Philip S. Bernstein Chair of Jewish Studies in the Department of Religion and Classics at the University of Rochester.

© International Qur’anic Studies Association, 2015. All rights reserved.

The Inapplicability of Non-Muslim Rule, a Qur’anic Perspective | عدم جواز ولاية غير المسلمين….التوجيه القرائي للقرآن

By Ali Mabrouk

Professor Mabrouk examines the broad, semantic use of the terms islām/muslim in the Qur’an (eg. 3:19; 31:22) and argues that they apply to followers of all prophets and no one particular prophet. He also distinguishes it from the narrower, popular use of those terms in subsequent history to include only followers of Muhammad alone. Favoring the latter over the former, as is the case today, abandons the Qur’an’s original intent behind the terms, and it has created serious political problems. (EE)



إذا كان المقال السابق قد كشف عن الحضور الطاغي لفعل القراءة، حتى في حال إكتفاء المرء بمجرد ترديد آياتالقرآن، فإنه يلزم التأكيد على أن القرآن يصبح، عبر هذا الفعل، موضوعاً لضروبٍ من التوجيه (الناعمة والغليظة) التي لا تكونفي غالب الأحوالموضوعاً لوعي الممارسين لها. ويتحقق هذا التوجيه ليس فقط عبر إنطاق وإسكات دلالات بعينها ينطوي عليها القرآن، بل وعبر ما يبدو وكأنه إبدال الدلالات التي فرضها التاريخبتلك التي يتضمنها القرآن“. ولعل مثالاً على هذا الضرب الأخير من التوجيه، الذي يجري فيه إستبدال دلالة التاريخ بدلالة القرآن، يأتي من قراءة آية قرآنية تنشغل بتعيين معنى المسلم والإسلام، وبما لذلك من تعلُّقٍ مباشر بمسألة عدم جواز ولاية غير المسلمين؛ وأعني بها قوله تعالى: “إن الدين عند الله الإسلام“. فالدلالة المستقرة، في وعي الجمهور، للآية تنبني على أن معنى الإسلامينصرف إلى ذلك الدين الذي إبتُعِثَ به النبي الكريم (محمد عليه السلام)؛ وبما لابد أن يترتب على ذلك من أن المسلمين هموفقطأتباع هذا النبي الكريم. ولسوء الحظ، فإن هذه الدلالة التي إستقرت، في وعي الجمهور، للفظتي إسلام/مسلمين، تمثل تضييقاً أو حتى نكوصاً عن الدلالة التي يقصد إليها القرآن خلال إستخدامه لكلتا اللفظتين. بل إن إختباراً لهذا الإستخدام القرآني يكشف عن أن هذه الدلالة المستقرة للفظتي إسلام/مسلمينتكاد أن تكون قد تبلورتوتطورتخارج القرآن، على نحو شبه كامل. وإذن، فإنها تبدو أقرب ما تكون إلى الدلالة الإصطلاحية، التي تمتزج فيها المقاصد الواعية وغير الواعية لمن إصطلحوا عليها؛ وعلى النحو الذي تعكس فيه عناصر تجربتهم التاريخية، ولو كان ذلك على حساب القرآن ذاته. وضمن هذا السياق بالذات، فإن التمييز يبدو ملحوظاً، لا تخطئه عين القارئ المدقق، بين هذه الدلالة الإصطلاحية، وبين الدلالة السيمانطقية التي تغلب على التداول القرآني لكلتا اللفظتين.

فإذ تنبني الدلالة الإصطلاحية على صرف معنى لفظة مسلمين، مثلاً، إلى أتباع النبي محمد (صلعم) فحسب، فإن الدلالة السيمانطقية، الغالبة على الإستخدام القرآني لتلك اللفظة ذاتها، لا تقصر المعنى على هؤلاء فقط، بل تتسع به ليشمل غيرهم من أتباع الأنبياء السابقين أيضاً. وهكذا، فإن اللفظة مسلمون/مسلمينقد وردت، في القرآن، حوالي ستٍ وثلاثين مرة، إنطوت فيها، في الأغلب، على دلالة تسليم المرء وجهه لله، من دون أن يكون ذلك مقروناً بإتباع نبيٍ من الأنبياء بعينه. بل إن بعض الآيات يستخدم لفظة مسلمون/مسلمين، صراحة، للإشارة إلى من هم من غير أتباع النبي محمد (صلعم). ومن ذلك، مثلاً، إشارته إلى بني يعقوب بإعتبارهم من المسلمين؛ وذلك في قوله تعالى: “أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت، إذ قال لبنيه: ما تعبدون من بعدي، قالوا نعبد إلهك وإله آبائك إبراهيم وإسماعيل وإسحق إلهاً واحداً ونحن له مسلمونالبقرة: 133. والحق أن المرء يكاد يلحظ أن القرآن يكاد، على العموم، أن يصرف دلالة اللفظة إلى فعل التسليم لله، وذلك فيما تلح الدلالة الإصطلاحية على صرف الدلالة إلى فعل الإتباع لنبيٍمن أنبياء الله بالذات. وتبعاً لذلك، فإنه إذا كان غير المسلم هوبحسب دلالة الإصطلاح المستقرة، في وعي الجمهوركل من لا يتبع دين النبي محمد (صلعم)، فإنه، وبحسب الدلالة المتداولة في القرآن، هو كل من لا يُسلِم وجهه لله؛ وبما لابد أن يترتب على ذلك من أن كل من يُسلِم وجهه لله حقاً، هو من المسلمين، حتى ولو لم يكن متبعاً لدين النبي الخاتم. وإذ يفتح ذلك الباب أمام إدخال البعض ممن يُقال أنهم من غير المسلمين إلى دين الإسلام، إبتداءاً من تسليمهم الوجه لله، فإنه سوف يفتحه بالمثل أمام إخراج الكثيرين ممن يُقال أنهم من المسلمين، من دين الإسلام، لأنهم لا يعرفون الإسلام بما تسليم الوجه لله، بل بما هو قناعٌ لتسليم الناسأو حتى إستسلامهملهم، بدلاً من الله. فإنه إذا كان القصد من تسليم الناس وجوههم لله وحده، هو تحريرهم من الخضوع لكل آلهة الأرض الزائفة، فإن ما يجري من تحويل الدين إلى قناعٍ لإستعباد الناس وتيسير السيطرة عليهم لا يمكن أن يكون من قبيل الإسلام أبداً. إن ذلك يعني أن التحول من الدلالة القرآنية للفظة مسلمين، التي يعني فيها الإسلام تسليم الوجه لله، إلى الدلالة التاريخية التي تقصر المعنى على أتباع النبي محمد عليه السلام، فحسب، يؤشر على تزايد التعامل مع الإسلام كآداة للسيطرة على العباد، وذلك على حساب ما أراده الله له من أن يكون طريقاً لتحريرهم جميعاً من كل ضروب الطغيان والإستعباد. ولعل ذلك يكشف عن عدم إنضباط مفهوم غير المسلم؛ وأعني من حيث تبقى المسافة قائمة بين المعنى الذي يصرفه إليه القرآنمن أنه من لا يُسلِم وجهه لله، وبين المعنى الذي فرضه عليه التاريخمن أنه من لا يتبع نبوة محمد عليه السلام“. وبالطبع فإنه لا مجال للإحتجاج بأن معنى الإسلام، بما هو تسليم الوجه لله، قد تحقق على الوجه الأكمل مع نبوة النبي الخاتم (محمد عليه السلام)، فإن القرآن يتضمن بين جنباته ما يزحزح هذا الإعتقاد؛ وذلك حين يمضي إلى أن ثمة من اليهود والنصارى والصابئة من يتشارك مع المؤمنين بنبوة محمد عليه السلام في تسليم الوجه لله حقاً، وأنهملذلك– “لهم أجرهم عند ربهمولا خوفٌ عليهم ولا هم يحزنون“. إذ يقول تعالى: “إن الذين آمنوا (يعني بمحمد) والذين هادوا والنصارى والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهمالبقرة: 62″. وهكذا فإن القرآن لا يقصر معنى الإسلام بما هو تسليم الوجه لله“- حتى بعد إبتعاث النبي محمد عليه السلامعلى المؤمنين بنبوته فحسب، بل إنه يتسع به ليشمل غيرهم أيضاً. وغنيٌّ عن البيان أن ذلك يرتبط بحقيقة أن مدار تركيز القرآن هو على فعل تسليم الوجه لله وحده، وليس على الباب الذي يتحقق من خلاله هذا الفعل، وحتى على فرض أن القرآن يمضي إلى أن الباب الأكمل لتحقق هذا الفعل هو باب النبي محمد عليه السلام، فإنه لم يدحض إمكان تحققه من غير هذا الباب أيضاً.

يبدو، إذن، أن التاريخ، وليس القرآن، هو ما يقف وراء تثبيت الدلالة المستقرة للآية القرآنية إن الدين عند الله الإسلام، وهو ما يدرك من يستدعي هذه الآية أنه سيلعب دوراً حاسماً في توجيه المُتلقين لها إلى إنتاج ذات الدلالة المستقرة. وهو يدرك أيضاً أن إثارة المعنى السيمانطيقي المتداول في القرآن للفظة إسلامسيؤدي، لا محالة، إلى زحزحة الدلالة التي قام التاريخ بترسيخها، ومن هنا أنه يسكت عنه تماماً، رغم ما يبدو من ظهوره الجلي في القرآن. فهل يدرك المتلاعبون سياسياً بالإسلام أنهم ينحازون للتاريخ على حساب القرآن؟

* This blog post was first published in Al-Ahram, September 20, 2012. It can also be found on Professor Mabrouk’s website here.

© International Qur’anic Studies Association, 2013. All rights reserved.